In copertina: Bandiere nazionali europee. Immagine di Dušan Cvetanovi, su Pixabay
Implicazioni del cospetto islamico nel pluralismo costituzionale UE: analisi delle policy in vigore e proposte operative
L’Islam è la seconda religione più diffusa a livello globale, formalmente preceduta dal Cristianesimo. Secondo un’analisi demografica del Pew Research Center, istituto statunitense indipendente e non-partitico, condotta su oltre 2.700 censimenti ed indagini, relativi al periodo 2010-2020 (“How the Global Religious Landscape Changed from 2010 to 2020”, giugno 2025), i musulmani rappresentano il 25.6 % della popolazione mondiale, per un totale stimato di circa due miliardi di credenti. In Europa, sulla base della medesima banca dati (più precisamente, sulla base del report “Religion in Europe”, giugno 2025), il Pew Research Center stima che, nel 2020, i musulmani abbiano costituito il 6 % della popolazione complessiva europea, per un totale di 45.5 milioni di fedeli. Per di più, nel sovrinteso quadro analitico globale, i musulmani sono stati osservati essere il gruppo religioso in più rapida crescita, nel corso del decennio considerato. Tale dinamica ha interessato, analogamente, anche il milieu europeo, dove si è constatato un aumento pari al 15.9 %, dai 39.2 milioni di fedeli censiti nel 2010.
Alla luce delle evidenze empiriche emerse, l’Islam si presenta in quanto elemento costitutivo-strutturale della realtà del kósmos europeo e la cui consistenza demografica è in progressiva espansione. Eppure, le difficoltà che scaturiscono dalla compresenza di unità di diversità religiosa, nel processo d’integrazione sociale in Europa, risultano sensibilmente tangibili. Il dibattito europeo, in merito all’aggregazione dell’Islam e, conseguentemente, alle strategie d’inclusione delle comunità musulmane negli spazi europei, pone la propria lente d’ispezione verso una perpetua comprovazione della legittimità delle comunità sopraindicate, entro quelli stessi spazi europei “concessi”. Nonché, oggetto di discussioni e dibattiti, permeati da accenti di intolleranza, lo divengono, anche, i flussi migratori di musulmani in Europa. Questi flussi migratori, intesi come branca del fenomeno d’immigrazione moderna, come già esplicitato da Jocelyne Cesari nell’introduzione a “L’Islam en Europe: l’incorporation d’une religion” (2002, p. 7), si consolidarono su larga scala a partire dagli anni Sessanta del Novecento, in quanto l’Europa, a seguito della Seconda guerra mondiale, necessitava di manodopera. Dunque, paesi europei, quali la Francia, la Germania e il Regno Unito aprirono le proprie frontiere ad immigrati degli ex imperi coloniali d’Asia e d’Africa. Tuttavia, la compresenza dell’Islam nell’universo europeo non caratterizza un mero fenomeno post-moderno, quanto più detiene una precisa eredità storico-politica, a calco espansionistico, il cui esordio è possibile ricondurre nel VII secolo.
In continuità col quadro interpretativo delineato, il presente articolo intende portare all’attenzione due articolazioni del cospetto islamico in Europa: l’Euro-Islam e l’Eurabia e come entrambe le concettualizzazioni risultino in un declassamento dell’esercizio del culto e in una marginalizzazione dei musulmani.
Il primo contatto islamico venne attuato dal Califfato dei Rashidun (632-661 d.C.), con prime incursioni nel Mediterraneo. Tuttavia, fu il Califfato degli Omayyadi (661-750 d.C.), primo califfato dinastico islamico, a concretizzare nel 711 d.C. il primo stabilimento islamico europeo nella penisola iberica dell’epoca, col nome di al-Andalus. Sin da allora, l’Europa, in quanto macroarea geopolitica e l’Islam, in quanto istituzione teologica e civiltà transazionale, coesisteranno entro i termini di un’unione, al contempo, incongrua e mutualmente proficua. Al di là delle mire espansionistiche islamiche in Europa e dal processo storico della Reconquista, attraverso cui i regni cristiani della penisola iberica stessa tentarono di riconquistare i territori musulmani di al-Andalus, a partire dal XVII-XVIII secolo si registrò, in territorio europeo, l’avvento significativo dell’Illuminismo. Fu grazie ad esso e alla Rivoluzione scientifica che vennero istituite le basi del processo di secolarizzazione, al quale l’Europa andò incontro a cavallo tra il XIX e il XX secolo. Ne consegue che l’Islam, da sempre contraddistinto da una salda religiosità, si trova a dover negoziare la propria liceità in un’Europa odierna, la cui legislazione è non solo laica, ma sembrerebbe, anche, riecheggiare un’attitudine disparitaria nei confronti di un Islam obsoleto e, come tale, antidemocratico.
Di fatto, l’angolatura interpretativa dell’Islam, nei discorsi pubblici europei contemporanei, sembrerebbe insistere sulla ferma certezza che l’Islam sia, connaturatamente, incompatibile con l’impostazione democratica europea; un’interpretazione, la quale viene legittimata dallo stesso laicismo moderno, secondo cui lo Stato prescrive che le religioni desistano dalle proprie aspirazioni teocratiche e che riconoscano l’autorità legislativa e politica del diritto, comprovato dall’uomo. Interessanti risultano essere, qui, gli attentati dell’11 settembre 2001, decodificati, nel codice mediatico, attraverso la dicitura essenziale del “9/11”. A seguito di essi, i governi europei si impegnarono a garantire la piena sicurezza interna, adottando una duplice strategia che permettesse, in primis, di contrastare gli attacchi terroristici, attraverso l’impegno della polizia e di incoraggiare, sempre più, l’integrazione dei musulmani nella società, al fine di attenuare il loro senso di alienazione e la loro presunta suscettibilità all’estremismo politico (Cfr. Peter O’Brien, “Islam and the Politics of Secularism in Europe”, 2013, p. 4).
Tuttavia, è doveroso sottolineare come questa suscettibilità sia presupposta a priori, a seguito del profiling etnico condotto sui musulmani, in Europa, proprio a seguito di eventi, quali il 9/11. Una delle conseguenze più rilevanti dei “September 11 attacks”, nel contesto europeo, è stato, di fatto, il diretto processo di securitizzazione attraverso l’azione delle forze di sicurezza, registrando effetti concreti sulla governance e le misure di controllo statale, così come anche sul dibattito pubblico e le politiche migratorie. Dai dati aggregati contenuti nei rapporti “European Union Terrorism Situation and Trend Report” (EU TE-SAT) di Europol (la “European Union Agency for Law Enforcement Cooperation”) e ripresi nell’infografica “Terrorism in the EU: facts and figures” del Consiglio dell’Unione Europea, in merito agli scenari di terrorismo nell’UE, si riscontra come dal 2010 al 2021 si sia registrata un’attività significativa di contrasto, attestando 1.077 arresti nel 2015, anno delle grandi ondate jihadiste. Nel periodo 2019-2021 si è riscontrato, invece, un totale di 1.560 individui arrestati, con accusa di reati connessi al terrorismo complessivo nell’UE. Le implicazioni geopolitiche della securitizzazione hanno fatto sì che la percezione dell’Islam, in quanto minaccia, si estendesse considerevolmente. Ciò ha portato ad una governance della popolazione musulmana europea, in quanto oggetto da monitorare ai fini d’ordine pubblico. Non solo, le politiche antiterrorismo europee iniziano ad incorporarsi nelle architetture di intelligence e cooperazione giudiziaria, tra cui vi figura l’interoperabilità delle banche dati Schengen.
In sintesi, nella forte polarizzazione della visione europea dell’Islam, opposta – e, seppur, al contempo, adiacente – ai tentativi di depoliticizzazione ed entro lo stesso spettro decisionale, si scorge una veemente islamofobia. L’islamofobia si manifesta in una forma di discriminazione, alimentata da stereotipi e disinformazione, la quale intreccia razzismo e xenofobia e la quale, in Europa, viene politicizzata proprio a seguito di eventi internazionali ad ampio raggio massmediatico. L’islamofobia in Europa opera su due canali figurativi e ideologicamente antitetici, ovvero quello della sinistra progressista e quello della destra conservatrice.
La sinistra progressista intravede nell’Islam una minaccia, indirizzata ad abbattere l’ordinamento democratico europeo, i cui sforzi sono stati eretti, nei secoli, proprio a partire dall’avvento dell’Illuminismo e dell’importanza della Ragione e del Progresso. Tali considerazioni sono state edificate a seguito della più vicina osservazione ed interpretazione, dell’Islam, in quanto religione fondamentalista, in vista del fatto che il Corano imporrebbe ai suoi seguaci la piena sottomissione a una legge divina e in vista, anche, della dottrina penalizzante nei confronti delle donne e degli omosessuali, del tutto opposta alla missione paritaria europea. In primis, l’Islam, nel suo assetto teologico, è un credo abramitico di matrice monoteistica assoluta. La stessa etimologia del termine rimanda a un principio di sottomissione, in quanto Islam, in arabo al-islam, corrisponde alla « sottomissione a [la volontà di] Dio ». Tuttavia, l’Islam si iscrive nella tradizione abramitica, al pari dell’Ebraismo e del Cristianesimo, quest’ultimo quale religione oggi maggiormente praticata sia a livello globale, che in contesto europeo. La sottomissione a Dio si configura come atto volontario ed individuale, con valenza esclusivamente spirituale e priva di coercizioni politiche intrinseche. La sottomissione è, dunque, una mera pratica devozionale. Nel Corano, dove la parola letterale di Dio venne rivelata al Profeta, in una sura (le quali caratterizzano le ripartizioni e, più impropriamente, i capitoli del testo sacro), intitolata “Sura Adh-Dhariyat” (I Venti che spargono), viene esplicitata l’unicità di Dio (formulata dal concetto di “tawhid”):
Wa-ma khalaqtu l-jinna wa-l-insa illa li-ya budun
« Non ho creato i jinn e gli uomini, se non perché Mi adorino » (Cor. 51:56)
Parimenti, nella Bibbia, nel libro del profeta Isaia, capitolo 45, versetto 5, si legge:
« Io sono il Signore e non ce n’è alcun altro; fuori di me non c’è Dio » (Is. 45:5)
Quantunque, sulla base di ciò che è stato esplicitato, non possiamo affermare che l’Islam sia connaturatamente antidemocratico, in quanto il principio espresso dalla sura e su cui si basa l’intero ordinamento teologico islamico, è un mero principio teologico (tawhid). Anche il Cristianesimo e l’Ebraismo affermano che vi è un solo ed unico Dio.
Relativamente alle posizioni che l’Islam elabora in merito all’omosessualità o, per meglio dire, alle relazioni omoerotiche (in quanto il concetto di omosessualità è, più propriamente, moderno), esse sottolineano un comportamento contrario all’ordine naturale, intendendo per natura l’unione sessuale tra uomo e donna, finalizzata alla procreazione. Nell’esegesi islamica, il peccato di sodomia è protratto nella narrazione del mito di “Lut” (Lot), paradigma negativo dell’interpretazione dell’omosessualità, entro la normativa comportamentale coranica. Però, tale narrazione si configura in quanto condanna religiosa e non in quanto marca ontologica dell’individuo. Ci troviamo innanzi ad un ammonimento morale contro la disobbedienza dei costumi, allo stesso modo in cui nella tradizione cristiana il riferimento a Sodoma e Gomorra ne ha sostenuto la dottrina morale contro la sodomia stessa. Questo atteggiamento normativo non è, dunque, un’esclusiva islamica.
Una religione non si qualifica intrinsecamente come democratica o antidemocratica, in quanto non costituisce, di per sé, una forma d’organizzazione del potere. Semmai, essa può essere legittimata da assetti autoritari, così come reinterpretata entro paradigmi pluralisti e costituzionali.
Un primo esempio è rappresentato da forme d’Islam politico, tra cui vi figura il pensiero di Sayyid Qutb. Qutb (1906-1966) è stato un politico e scrittore egiziano, figura di spicco ed esponente massimale della Fratellanza Musulmana. In quest’accezione dell’Islam, un sistema politico fondato sulla sovranità popolare è concepito come forma di “jahiliyya” (in arabo, ignoranza, più propriamente preislamica) e ciò entra in tensione con l’assetto democratico. Nel modello qutbista, la legge è prevista dalla Sharia (il codice morale islamico) e non si può discostarsi contro ciò che Dio avrebbe già stabilito. Altro esempio lo caratterizza il modello teocratico sciita della “wilayat al-faqih” (tutela del giurisperito), adottato in Iran dopo la Rivoluzione del 1979 e formalizzato da Ruhollah Khomeini. Ne consegue una gerarchia, la quale crea tensione tra la legittimazione religiosa e quella elettorale in Iran, dato che nonostante esso disponga di un parlamento, al di sopra di esso vige un Consiglio dei Guardiani, il quale può invalidare le leggi votate dal parlamento stesso. La problematica di fondo non risiederebbe nel credo a sé stante, dunque, ma nelle sue diverse interpretazioni ideologico-politiche.
Tuttavia, la tradizione islamica prevede anche quello che, in arabo, è definito come “ijtihad”, ovvero, “lo sforzo della riflessione”. Secondo questo concetto, la legge islamica non è rigidamente statica, aprendo le possibilità di un adattamento a sistemi costituzionali. Di fatto, nella letteratura secondaria, Philip Jenkins, affermato storico e studioso delle religioni, nel suo “God’s Continent: Christianity, Islam and Europe’s Religious Crisis” (2007), cita la presenza influente di Bassam Tahhan. Tahhan è un arabista e politologo franco-siriano, noto per la sua proposta, invece, di un Islam protestante, reinterpretando il Corano alla luce dei valori moderni. Il riformatore, in un’intervista rilasciata a giugno 2006, a TelQuel (L’actualité du Maroc tel qu’il est), magazine settimanale marocchino a carattere divulgativo-informativo, sulle questioni d’attualità politica, economica e socioculturale marocchina, avrebbe affermato che:
« Essere razionalisti significa accettare che ogni epoca, con i suoi (particolari) metodi e scoperte, presenti la propria lettura del Corano e così sarà fino alla fine dei giorni ».
(B. Tahhan, Je plaide pour un Islam protestant, giugno 2006).
A proposito di ciò, in una lente d’analisi geopolitica contemporanea, emerge il caso indonesiano, in quanto l’Indonesia rappresenterebbe il prototipo d’accordo tra Islam ed assetto democratico. Secondo i dati del Direttorato Generale della Popolazione e Registrazione Civile del Ministero degli Affari Interni della Repubblica di Indonesia, nella prima metà del 2024, circa l’87 % della popolazione indonesiana si identificava in quanto musulmana, corrispondendo a 245 milioni di musulmani, su una popolazione di 282 milioni di persone. L’Indonesia è, dunque, il paese con il maggior numero di musulmani al mondo. Eppure, essa non si configura, propriamente, in quanto Stato islamico, ma è uno Stato costituzionale fondato sull’ideologia nazionale della Pancasila. La Pancasila (ovvero, “i cinque principi”) presenta, nel suo primo principio, la credenza in un unico Dio, ma non stabilisce una religione di Stato esclusiva, né tantomeno un ordinamento teocratico, che constati la supremazia della Sharia islamica. Due organizzazioni maggioritarie islamiche moderate operano in Indonesia, ovvero “Nahdlatul Ulama”, tradizionalista e pluralista e “Muhammadiyah”, riformista-modernista. L’Islam può, dunque, coesistere con strutture multipartitiche.
Se la trepidazione di una regressione all’oscurantismo pre-illuministico caratterizza l’operato della sinistra progressista, dall’altra parte dello spettro decisionale, la destra conservatrice sembrerebbe avanzare delle preoccupazioni in merito alla contraffazione del « fondamentale » carattere cristiano dell’Europa. Di fatto, molti degli atteggiamenti e delle attitudini antimusulmane si modellano su una fisionomia costitutivamente religiosa. Si crede che i flussi migratori del Dopoguerra, a cui conseguirono tassi di natalità più elevati tra i musulmani, abbiano incentivato a una islamizzazione dell’Europa, al punto da indurre i nativi europei ad una cognizione di estraneità entro i loro stessi confini geopolitici e storico-culturali. Questa presunta colonia sopracitata prenderebbe il nome di Eurabia. L’Eurabia ingloba in sé la percezione di un pericolo imminente, secondo cui l’Europa diverrebbe una colonia islamica. A riguardo si espresse Oriana Fallaci, giornalista italiana, nel suo La Forza della Ragione (2004), dove avrebbe esplicato come « l’Europa stesse divenendo, sempre più, una provincia dell’Islam. In ognuna delle città europee si sarebbe trovata una seconda città, ovvero una città musulmana, governata dal Corano. Un’altra tappa dell’espansionismo islamico ». Queste argomentazioni a carattere complottistico dipingerebbero l’Islam come motore d’assedio, spinto da una sete espansionistica, ereditata dalla spada di Maometto.
Presumibilmente, tratteggiando l’eredità storico-politica e geografica dell’espansione islamica, noi rammentiamo come nel VII secolo, l’Islam sia, effettivamente, sorto in quanto “umma”, termine arabo direttamente traducibile nell’italiano “comunità”. Dunque, il fondamento e il carattere unitario dell’Islam ne incentivarono pienamente l’espansione repentina, la quale prese piede a seguito della morte di Maometto nel 632 d.C. Sennonché, l’Islam si affacciò anche all’interno di un’Europa post-imperiale, a seguito della dissoluzione dell’Impero Romano d’Occidente nel 476 d.C., la quale segnò la fine dell’universalismo occidentale. La frammentazione del potere e la persistenza del Mediterraneo come spazio condiviso permisero all’Islam di negoziare la propria appartenenza in contesto europeo, seppur, esso, sia sempre stato intravisto come una minaccia dall’Occidente.
Possiamo sintetizzare i due prospetti operazionali, rispettivamente della sinistra progressista e della destra conservatrice, nella proiezione di un panico collettivo. Di fatto, nella letteratura postcoloniale, un incentivo significativo è rappresentato da L’Orientalismo (1978) di Edward W. Saïd. Saïd, figura di rilievo dell’anglistica revisionista, protrae nella sua opera «L»’Oriente, capitalizzato, quasi a mutarlo in entità, la quale si concretizza nell’Altro (“The Other”), in quanto immagine incivile, a-temporale, ignota ed obsoleta, volutamente contrapposta all’Occidente civilizzato ed ordinario. Lungi dall’essere una rappresentazione plausibile, questa inquadratura orientalistica altro non è che una proiezione dell’irrazionalità dei timori e delle paure intrinseche degli occidentali. Attraverso questa lente d’ispezione, i musulmani sono descritti come prigionieri di una cultura arretrata e, come tali, delegittimati da una propria componente decisionale, così come anche assimilati ad un solo ed unico immaginario collettivo, ad un agglomerato onnicomprensivo.
Al di fuori delle espressioni tangibili d’islamofobia, risiede la depoliticizzazione. L’Euro-Islam, in quanto espressione, caratterizza un neologismo coniato da Bassam Tibi nel 1992 e comporterebbe un Islam riformato, liberale e laicizzato, il quale possa coincidere con la missione paritaria e pluralistica europea, improntata sulla tutela dei diritti individuali. La depoliticizzazione dei musulmani comporterebbe la detrazione dall’Islam, in quanto istituzione teologica, di un’influenza sul dibattito pubblico, al fine di trasporla negli ambiti più strettamente privati. I governi europei sicuramente, non solo a seguito del 9/11, ma anche, più propriamente, a seguito della Direttiva razziale dell’Unione Europea, direttiva 2000/43/CE del Consiglio, del 29 giugno 2000, consolidarono strategie di inclusione verso i musulmani in Europa. Questa direttiva, di fatto, attua il principio della parità di trattamento fra le persone, indipendentemente dalla razza e dall’origine etnica. L’art. VII, “Difesa dei diritti”, di tale direttiva cita:
Gli Stati membri provvedono affinché siano disponibili per tutte le persone che si ritengono lese dalla mancata applicazione del principio di parità di trattamento procedure giudiziarie e/o amministrative, comprese, ove opportuno, procedure di conciliazione, per l’applicazione degli obblighi derivanti dalla presente direttiva, anche dopo la cessazione del rapporto in cui si presume si sia verificata la discriminazione. (Art 7(1), Direttiva 2000/43/CE)
Tuttavia, seppur vigano tentativi d’inclusione, quali il “Conseil Français du Culte Musulman” in Francia, fondato nel 2003, il “Mosques and Imams National Advisory Board”, fondato in Gran Bretagna nel 2005, la “Deutsche Islam Konferenz” in Germania, fondata nel 2006 e, infine, l’emblematica Consulta per l’Islam Italiano, istituita nel 2005, per citarne alcuni, tali tentativi persistono nella traiettoria depoliticizzante europea. In sintesi, politici europei dichiareranno ufficialmente di non voler a che fare con nessun Islam, eccetto l’Euro-Islam. Tutti i Consigli Islamici ufficiali richiedono ai partecipanti musulmani di stipulare un impegno di lealtà ai valori democratici, elencati nella Costituzione di ciascun paese. Ciò che esplicherebbe, in via definitiva, i fenomeni di (auto)segregazione delle comunità musulmane, dove esse scelgono, deliberatamente, di praticare la propria religione in spazi comunitari confinati ed isolati.
Nella traiettoria della laicità europea e sul prospetto dell’amministrazione individuale di ciascun paese UE, emblematico diviene il modello francese. In Francia si riscontra il caso più strutturato del secolarismo restrittivo europeo, più precisamente della “laïcité”, nonostante i musulmani costituiscano, secondo stime demografiche indipendenti, il 7 % della popolazione francese, nel 2025. Nel 2004 venne istituita la Legge sui simboli religiosi nelle scuole pubbliche (Loi n° 2004-228, du 15 mars 2004), la quale vietò i simboli ostentanti, quali l’hijab, al fine di garantire la neutralità nello spazio scolastico. In un secondo momento, nel 2010, si fece avanzare il Divieto del velo integrale negli spazi pubblici (Loi n°2010-1192, du 11 octobre 2010) il quale proibì il burqa negli spazi pubblici, ai fini di un “vivre ensemble” che garantisse una convivenza sociale e una sicurezza pubblica. Questi confini simbolici, in sostanza, privatizzano l’Islam, rendendolo, però, al contempo un hot topic della conversazione mediatica quotidiana. L’Islam è, simultaneamente, politicizzato e depoliticizzato.
La questione fondamentale, nella nostra attualità geopolitica e transcomunitaria, è la seguente:
Quali sono gli scenari tangibili dell’Islam in Europa, nel futuro prossimo?
La “EU Agency for Fundamental Rights” (FRA), ovvero l’Agenzia dell’Unione Europea per i Diritti Fondamentali, in un aggiornamento del proprio database sull’odio antimusulmano, quest’ultimo racchiudente banche dati su episodi di discriminazione, hate speech e crimini d’odio verso i musulmani in Europa, evidenzia un incremento significativo di forme di discriminazione antimusulmana.
Più precisamente, il report “Being Muslim in the EU – Experiences of Muslims” (ottobre 2024), nel quadro sopracitato, si rivela decisivo. Il rapporto evidenzia le esperienze vissute dai musulmani nell’Unione Europea, sulla base di un sondaggio di 9.604 intervistati in 13 paesi europei (Austria, Belgio, Danimarca, Finlandia, Francia, Germania, Grecia, Irlanda, Italia, Lussemburgo, Paesi Bassi, Spagna e Svezia). I dati, acquisiti dal sondaggio UE “Immigrants and Descendants of Immigrants” (2022), sono stati cumulati nel periodo 2021-2022 e rapportati empiricamente ad una banca dati antecedente, più propriamente il “FRA’s Second European Union Minorities and Discrimination Survey”, del 2016. Gli intervistati sono coloro i quali si sono identificati in quanto musulmani, allorquando è stato chiesto loro di indicare la propria religione, riportando direttamente episodi di discriminazione vissuti nei cinque anni antecedenti al sondaggio 2021-2022 stesso. Vi emerge che 1 musulmano su 2, ovvero il 47 % degli intervistati, ha dichiarato di aver subito discriminazioni razziali. Rispetto alla percentuale del 39 %, censita nel 2016, si annota un incremento allarmante. Il mercato del lavoro e la ricerca d’alloggio si rivelano aree problematiche, in quanto il 39 % dei musulmani intervistati subisce discriminazioni nel processo di ricerca di un impiego, mentre il 35 % sul posto di lavoro. Tra le categorie demografiche più afflitte vi sono le donne musulmane. Di fatto, il 45 % delle donne musulmane, le quali indossano abiti religiosi, quali l’hijab, riportano episodi di discriminazione nella ricerca di un impiego, rispetto alla controparte maschile, innalzando considerevolmente le statistiche soprammenzionate. I tassi più alti di discriminazione antimusulmana sono stati riscontrati in Austria (71 %), in Germania (68 %) e in Finlandia (63 %). Seppur il rapporto preceda gli attacchi di Hamas di ottobre 2023, si evince che episodi di discriminazioni razziale e d’islamofobia siano accresciuti ulteriormente da allora.
Eppure, secondo le proiezioni del Pew Research Center su 30 paesi europei (Report “Europe’s Growing Muslim Population”, novembre 2017), la popolazione musulmana del milieu europeo è destinata ad aumentare nei prossimi decenni, indipendentemente dalla presenza o meno dei cosiddetti flussi migratori. Anche nel caso estremo in cui si possa ipotizzare che tutte le migrazioni verso l’Europa si fermino immediatamente e in via permanente, la quota di musulmani sulla popolazione salirebbe sino al 7.4 %, entro il 2050. Altri due scenari alternativi, uno comprendente una migrazione regolare, la quale prosegue in assenza di nuovi flussi migratori di rifugiati e l’altro di migrazioni regolari in aggiunta ad elevati flussi di rifugiati – simili a quelli osservati negli anni 2014-2016 – porterebbero ad una quota musulmana, rispettivamente, dell’11.2 % e del 14 % della popolazione totale europea, entro il 2050.
Pertanto:
Quali opzioni di policy tangibili, al fine di smussare le incongruenze etno-religiose e politico-amministrative?
Alla luce dei dati del Pew Research Center relativi al periodo 2010-2020 e in riferimento alle evidenze empiriche emerse dal “FRA EU-MIDIS III” del 2022 (rapportato, a sua volta, al “FRA EU-MIDIS II” del 2016), si osserva come nel 2020 i musulmani abbiano costituito il 6 % della popolazione europea complessiva. Contestualmente, il 47 % dei musulmani intervistati nel sondaggio del FRA del 2022 ha dichiarato di aver subito discriminazioni fondate su etnia e religione, nei cinque anni antecedenti al sondaggio. Tale dato evidenzia un’Europa, in cui un musulmano su due dichiara di subire discriminazioni, seppur le proiezioni demografiche indichino una crescita stabile di musulmani nel futuro prossimo.
L’articolo 17 del Trattamento sul funzionamento dell’Unione europea (TFUE) sancisce il rispetto da parte dell’Unione europea dello status giuridico di chiese ed associazioni religiose, impegnandosi a mantenere un dialogo aperto e regolare con tali enti. Pertanto, quale opzione di policy, si propone l’adozione di linee guida comuni di carattere non vincolante, analoghe a quelle elaborate nell’ambito del Piano d’azione UE contro il razzismo 2020-2025.
Tali linee guida sono concepite in quanto strumento di soft governance, volto a fissare standard minimi condivisi senza introdurre obblighi giuridici per gli Stati membri.
Quali requisiti normativi e/o operativi si configurerebbero?
In primo luogo, si individuano standard minimi di trasparenza, poiché i meccanismi di consultazione tra governi nazionali e rappresentanze islamiche risultano oggi fortemente eterogenei. Tali linee guida proporrebbero, pertanto, criteri chiari di accesso al dialogo istituzionale. In secondo luogo, si prevedono criteri minimi di rappresentatività, con l’obbligo di dimostrare una base associativa effettiva. In tal modo, non sarebbe Bruxelles a designare gli Imam, ma si fisserebbero criteri comuni, volti a prevenire interlocuzioni arbitrarie. Infine, si propone un modello di accountability e valutazione, basato su un reporting biennale degli Stati membri sulle pratiche di dialogo. Tuttavia, il trade-off realistico implica la possibile politicizzazione del processo in Stati con forte tradizione secolare e la possibile cristallizzazione di élite religiose scarsamente rappresentative. Per tali ragioni, è importante che le linee guida mantengano un carattere non vincolante e siano periodicamente rivedibili. Ciò consentirebbe di ridurre l’attuale frammentazione nazionale, salvaguardando al contempo il rispetto dei diversi modelli di laicità e del principio di sussidiarietà.
In termini concisi, l’Europa non è una realtà geopolitica monolitica. Lungi dal rappresentare causa d’assalto alla missione paritaria europea, l’Islam e le comunità di musulmani – siano esse configurate nei flussi d’immigrati di prima generazione e/o nei musulmani di seconda generazione, nati e socializzati in Europa – rappresentano una risorsa preziosa per il pluralismo europeo.
